Теоретичні підстави християнської теології історії

Вихідним моментом переходу від античності до середньовіччя була криза Римської імперії ПІ-ІУ ст. Виникнення і поширення християнства, створення християнських громад свідчили про застаріння і недостатність панівних філософських і етичних вчень, всієї системи цінностей, які пояснювали світовий порядок і місце людини в ньому. На початку IV ст. християнські ідеологія і культ перетворились з протесту поневолених і знедолених у офіційно визнану релігію, у спосіб світобачення і систему морально-духовних цінностей. Християнство посіло домінуючі позиції у занепадаючій імперії, зорганізувалося у потужну, всеохоплюючу і суворо ієрархізовану структуру релігійного інституту церкви. Християнські громади втратили свій примітивно-зрівняльний характер, дуже швидко канув у Лету їхній первісний демократизм. Християнський культ віднайшов своє місце у системі державної влади і авторитету. У такому новому статусі християнська церква зустріла нашестя варварів і крах Західної Римської імперії.

Не дивно, що суспільні катаклізми епохи падіння імперії народили загострене світосприйняття. намагання знайти відповіді на болючі питання подальшої долі цивілізованого людства і причин краху такого міцного, як здавалося, світопорядку. Численні поганські релігійні культи і філософські системи виявилися неспроможними пояснити потрясіння і трагізм епохи. Свідомість та інтелект кращих мислителів не могли знайти відповідей у старій системі координат, де панівні позиції займали натурфілософські уявлення про циклічний характер змін оточуючого світу. Прийнятні для свідомості пересічних мешканців імперії відповіді спромоглися подати християнське віровчення і його тлумачі — теологи.

Ще у І ст. почали з'являтися писемні документи, в яких поступово формувалось віровчення нової релігії, що радикально розривала а іудаїзмом, який прив'язував віру до одного богообраного народу. У християнських помадах все більш помітну роль відігравали прозеліти з інших племен і народів. Найвидатнішу роль у формуванні віровчення і згуртуванні .християнських громад відіграв апостол Павло. Його послання увійшли у Новий Завіт і стали канонічними текстами, до яких пізніше були додані й інші документи — діяння та євангелії. Церковний собор у Лаодикеї близько 364 р. затвердив новозавітний канон у кількості 7б-ти текстів, відкинувши низку документів, що отримали назву апокрифів. Проте тлумачення новозавітних текстів і формування християнської доктрини — теології тривало ще протягом декількох століть.



Сприйнявши головні ідеї іудейського світобачення, в якому містилася цілком відмінна від тогочасних візія історії природи і людства (див. вище). Християнство внесло принципово новий момент: хресну смерть та воскресіння Ісуса Христа, котрі розділили історичний процес на дві якісно різні частини — час Бога-Отця і час Бога-Сина. Від Ісуса Христа, який спокутував людські гріхи, для усіх людей відкрито шлях до спасіння під час досягнення кульмінаційного пункту розвитку -- Страшного Суду, яким завершиться світова історія і розпочнеться Царство Боже.

Першим досвідом християнської історіографії були три праці єпископа з Кесарії Євсевія (бл.263-339 рр.) "Хроніка", "Церковна історія" і "Житіє Константина". Через усі праці проходила ідея божественного провидіння, якому підпорядковане усе людство і яка знайшла концентрований вигляд у втіленні Ісуса Христа. У відповідності з цим історія поділялись на дві частини — "до Різдва Христова" і "після Різдва Христова", при чому першій період був "підготовкою" до пришестя Христа, а вся наступна історія — реалізацією заповіді про настання "Царства Божого".

У Євсевія було чимало послідовників, котрі продовжили "переписування" історії у провіденціалістському плані, спираючись на історичні праці античних авторів. Серед них були Сульпіцій Север з Аквітанії, Геннадій з Марсилії і, зокрема, єпископ Орозій (V ст.), який у творі "Сім книг історій проти поган" відверто пристосовував історичні факти для доведення факту втручання провидіння у хід історії.

Найбільш завершений вигляд теологія історії раннього християнства знайшла у праці єпископа м. Гіппон у Північній Африці Августина (354-430 рр.) "Про Град Божий". Твір створювався у драматичних обставинах, коли 410 р. Рим був захоплений і пограбований остготами Алариха. Освічені сучасники сприйняли цей факт як початок "кінця світу". Видавалося неприродним, що Рим — "владика всесвіту", "світоч цивілізації" був повалений ордою варварів. Августин, спираючись на Святе Письмо, подав християнську версію історичного розвитку, якій судилося на багато століть стати "альфою і омегою" християнського світобачення. Він не тільки відвів від християнства звинувачення в тому, що падіння Риму було покаранням богів за "зраду" римлянами поганських культів, але відповів на більш загальне питання: що нового внесло християнство в історичну свідомість європейських народів?

У центрі християнського світобачення замість античного Космосу опинився творець всього сущого — Бог, наділений усіма атрибутами трансцендентності, незмінності, всебачення, безмежності і всемогутності. Він створив і скеровує єдиний світ, що складається з Неба і Землі й нараховує близько 6 тис. років від "дня творення". Християнська картина світу засновувалась не на "видовищі" античної свідомості (чуттєво-розумовому сприйнятті), а на вірі, як вихідному положенні орієнтації людини в світі. Віра не лише передує розуму, але є в сутності єдиним об'єктом його (розуму) діяльності. У діалозі віруючого з Богом об'єктивний світ не існує, оскільки представляється чимось другорядним у порівнянні з величністю самого Творця. Світ реальний — це лише блідий і недосконалий відбиток світу Бога-творця. Життя у реальному світі складне і небезпечне, безрадісне і насичене стражданнями. Перебування людини на землі є "стражданням" і "вмиранням", тому що воно є наслідком гріхопадіння, перемоги ворожих сил (диявола). Земному життю протиставляється потойбічний світ, створений Богом — Град Божий. Він є дійсним сенсом і призначенням кожної людини.

Людина є розумною істотою, котра є роздвоєною від свого створення: вона є частиною природи і, як все живе в ній, прагне до щасливого існування, але, водночас, наділена розумом і волею, тобто здатністю до духовного оновлення. Створена за образом і подібністю до Бога, вона є унікальним і абсолютним творінням, здатним до духовного єднання з Творцем. Смерть є способом єднання з Богом, Бог скеровує людину, допомагає їй знайти вірний життєвий шлях у вірі. Без Бога людина ніщо, порох.

Таким чином раннє християнство відмовилось від однієї з провідних ідей античності — оптимістичної оцінки людської сутності, її активної, творчої ролі у земному житті. На відміну від античних мислителів Августин ставив людину в залежність не від природних і соціальних умов, а вія етики громадського життя.

Провідним наміром такої розстановки понять була ідея єдності усього роду людського, який походить від однієї пари — Адама і Єви, є єдиним, незалежно від мови, племені чи віри. Увесь людський рід від акту творення рухається в одному напрямку — до Бога. Універсальність людства і його спільна мета були новим елементом християнського світобачення.

Для християнської догми історія набула особливого сенсу, тому що символи віри представляли собою сукупність цілком конкретних історичних подій (життя і діяння Христа). Саме ці події Августин поставив у центр "священної історії людства". Усе, що було до Христа, лише передвіщало і готувало його прихід, а все, що відбудеться після — отримало пояснення у смерті і воскресінні Ісуса Христа. Символ віри перетворився у розповідь про "засвідчені" історичні події. І з цього погляду християнство є виключно "історичною" релігією.

Церковні теологи багато уваги приділили розробці ідеї історії, абстрагованої від конкретного її розвитку. Усі події в ній пояснювались позаісторичними термінами і зводилися до Бога. Тож ідея історії набула форму теології історії ("вивчення Бога"). Проте в перспективі це означало народження філософії історії, оскільки йшлося про єдиний історичний процес, що підпорядкований провідній ідеї, яка забезпечує можливість пошуку її прояву у конкретних історичних подіях.

Людська історія у теологічному тлумаченні перетворювалась у драму боротьби добра і зла, віри і невір'я, що розгортається у часі і просторі, проходячи ряд послідовних, але незворотних етапів від "початку" і до "фіналу". Але людина у такій історії виявлялась не активним учасником подій, а лише одним зі знарядь божественної волі — провидіння. Ідея провіденціалізму — намагання знайти у всіх явищах земного життя прояви божественної волі — стала підставою теологічної історії і, водночас, її методом тлумачення історичних подій. Августин твердив, що події земної історії людства і спроби її пояснення якимись іншими, крім провіденціальних, чинниками, є "оманою", позбавленою дійсного сенсу.

Теологічна історія, запропонована Августином, робила наголос на боротьбі двох непримиренних сил — вірі і невір'ї, добрі і злі, боротьбі, в якій вирішується доля людства. Втіленням цих сил є два "гради" — "Град Божий" і "Град Земний" (небесний і земний, вічний і тимчасовий). Сенс людської історії за такого протиставлення полягав у просуванні від "Граду Земного" до "Граду Божого", де людська історія знайде своє логічне завершення. Проте ці два "гради" не уявлялись як. щось конкретне і реальне, а як спрямованість людських намірів і діянь до віри. За таких обставин усі земні явища містили як би подвійний сенс: з одного боку, вони були дійсністю і, значить, твором Бога, а з другого, — проявом боротьби віри і невір'я. Тому оцінка земних явиш залежатиме від того, що в них переважає — віра чи невір'я. Віра в триєдиного Бога і виконання його волі (провидіння) однозначно трактувались як богоугодні й доброчинні дії і навпаки. Слідування догматам віри автоматично "виправдовувало" і надавало сенс людській діяльності.

Сприйнявши ідею розвитку, теологія підійшла до визначення категорії часу в історії. Августин вірно зауважив труднощі, які витікають при визначенні природи часу, зокрема при спробі відокремити минуле — сучасне — майбутнє. Тому він постулював висновок, що час є суб'єктивним досвідом людини, властивістю її душі, а значить віри, нерозривно пов'язаної з Творцем. У інтерпретації Августина час набув ще однієї важливої властивості — лінійності. Час має чітку спрямованість відтворення через пришестя до другого пришестя і "кінця світу". Він не передбачає повернення або циклічності. Така есхатологічна догматика впроваджувала початок і кінець як окремого існування, так і історії в цілому.

Августин запропонував також загальну ідею розвитку, як проходження певних станів на шляху до "другого пришестя": період "природного стану" (до появи "Закону Божого" у вигляді Старого Завіту), період "Закону Божого" (тобто Старого Завіту), період "Божої милості" (втілення Христа), який потриває до другого пришестя і страшного суду. Труднощі виникали при спробах історичного тлумачення біблійних відомостей, зокрема щодо створення світу за шість днів, а також наступних подій. Тому Августин та інші теологи допускали алегоричне трактування старозавітних положень. Вони закликали сприймати їх без роздумів, на віру.

Ще близько 220 р. Юліан Африканський розробив хронологію всесвітньої історії, відштовхнувшись від новозавітного твердження, що "одне нехай не буде заховане від вас, о любі: що один день перед Господом, як тисяча літ, і тисяча літ, - як один день". У нього вийшло, що від створення світу до пришестя Христа пройшло 5500 років, а після нього залишається до "кінця світу" 500 літ. Августин не поділяв таких гострих есхатологічних прогнозів й всесвітню історію поділив на шість "віків", при чому надав великого значення шостому "віку", що розпочався від пришестя Христа.

Відповідно до двох рівнів історії (священної і громадянської) середньовічна історіографія запровадила дві періодизації всесвітньої історії. Священна провіденціальна історія поділяла земну історію на "шість віків" (від творення до кінця світу). А громадянська періодизація запроваджувала старозавітну ідею "чотирьох царств". Обидві періодизації мали фіналістське спрямування і не передбачали ані "сьомого віку", ані "п'ятого царства". Це свідчило, що ідея "Вічного Риму" міцно увійшла у християнську традицію, освятивши середньовічні європейські монархії – спочатку Східну Римську імперію, а потім імперію Каролінгів, Священну Римську імперію німецьких правителів, запліднила ідеологію "третього Риму" Московської держави тощо. Середньовічні історіографи активно використовували обидві періодизації.

Таким чином, Августин розглядав історію як діяння Бога, як священну історію. Що ж до громадянської історії, то Овна, га його думку, не представляла інтересу, оскільки була позбавлена внутрішнього сенсу. Віра не вимагала жодного підтвердження фактами з громадянської історії. Вона є тою таємницею, котра дозволяє розкрити кінцеві причини і значення подій людського життя. У сутності йдеться про одну історію людства, яка розгортається у двох вимірах: змістовному – на небесах, і явищному (діяння) – на землі. Ідея божественного провидіння є дійсним сенсом історії.

Августин, трактуючи Святе Письмо, фактично здійснив перелом у підході до історії: показав, що саме слід розуміти під історією і де шукати відповіді на питання про сенс та причини людських діянь. Тим самими він високо підніс поняття причинності у людських взаєминах, змусивши будь-які події пояснювати через божественне провидіння. Останнє повинно тлумачитись телеологічно – виходячи з кінцевої мети. Таке бачення історії мало серйозну суперечливість, оскільки телеологія виключала випадковість і появ індивідуальної волі, а при поясненні різноманітних випадків людського життя обійтися без них було непросто (наприклад, аморальні вчинки, свавілля правителів і т.п.).

Теологічний погляд на історію завдяки комплексності і системності утримувався дуже довго – увесь середньовічний період європейського минулого, а фактично й значно довше – до ХVІІІ ст., коли мислителі Просвітництва трансформували його у філософський. Схема історії Августина подавала відповіді на усі дразливі питання сучасного йому суспільства, утверджувала оптимістичний погляд на майбутнє, задавала моральні рамки людських вчинків. Вона запроваджувала "ясність" історичної картини світу і місця в ньому людини, визначала світоглядні орієнтири абсолютної більшості європейських народів. Її було легко сприймати, оскільки одночасно відбувалось звільнення свідомості від античних уявлень про складність природних змін і процесів, місце в них людини, а увага зосереджувалась на духовних пориваннях, внутрішньому єднанні особистості з ідеєю Абсолюту.

Теологічне бачення історії, разом з тим, мало декілька слабких місць, що ставали все більш очевидними з плином часу. Неодноразово "відкладуване" "друге пришестя" Христа ставило перед церковними авторитетами завдання інтерпретації біблійних пророцтв: замість "царства Божого" на землі на перший план було поставлено ідею "царства божого всередині нас", а на зміну месіанізму прийшов християнський містицизм, уособлений у єднанні віруючого з Христовою "нареченою" – церквою.

Відсунені церквою на задній план месіанські сподівання засновувались на вірі у перше пришестя", тобто на минулому. Майбутнє проектувалося на підставі минулого, а не сучасного. Ця особливість середньовічного історизму знайшла найповніше відбиття у творах Йоахима Флорського (бл. 1132-1202) – абата бенедиктинського монастиря в горах Калабрії. У творі "Вічне Євангеліє" він подав нове тлумачення "Одкровення Йоанна", замінивши двочленний поділ священної історії — тричленним. Три епохи історії роду людського відповідали трьом іпостасям Бога — Бога-Отця, Бога-Сина і Бога-Духа Святого (відповідно період Старого Завіту, Нового Завіту і "Вічного Євангелія"). Кожна наступна епоха була послідовним втіленням божественного у земному, переходом від нижчої до вищої стадії провидіння, якісним оновленням самого світу і всього життя, котре прагне до Царства Духа Святого, в якому будуть правити мир і любов. У підстав кожної епохи лежали відповідні види людської діяльності: першої — праця, другої — навчання, третьої — споглядання. Історія уявлялась Йоахиму деревом, коріння якого — у акті творення світу, гілки — діяння Христа, плоди — діяння його учнів.

Тріадна схема історії, .представлена Йоахимом Флорським, була суттєвим розвитком християнської візи минулого, хоча й не змінювала її есхатологічного характеру. Вона міцно увійшла у європейську історичну свідомість, відбилась у багатьох пізніших історіософських доктринах, в тому числі й раціоналістичних побудовах нового часу.

Чи не найважливішим здобутком історичного мислення, утверджуваного християнством, був нерозривний зв'язок минулого — сучасного — майбутньою, який дозволяв ставити питання про передбачення майбутнього на підставі минулого. Історія набувала конкретно означеного змісту, без якого не було жодної можливості зрозуміти сучасність і прогнозувати майбутнє.

Падіння Римської імперії стало однією з віх на шляху становлення європейської цивілізації. Нова історична епоха заступила один історично-культурний центр Середземномор'я декількома регіональними осередками, серед яких були імперія франків на Заході, Візантія — на Сході, Британія — на Північному Заході, трохи згодом — нові центри у різних куточках континенту. Змінилися соціально-господарські умови життя, у основу якого лягла селянська аграрна культура, заснована на феодально-організованих підданських стосунках між власником землі і виробником. Нові суспільні відносини спричинили поступове подолання політично-державної кризи, що була викликана падінням імперії. Християнство заповнило той духовно-ідеологічний вакуум, що уторився внаслідок кризи античного світобачення.

На руїнах Римської імперії склались десятки нових держав і державок, заснованих на засадах панування племінної знаті "варварських" народів, які заполонили Європу під час "великого переселення народів". Незабаром проявилися тенденції до централізації політичної влади в руках монарха, який прагнув навести порядок, усунути міжусобиці, набіги, пограбування, свавілля. Християнство стало ідеологією організації суспільства після падіння Риму.

Найвищого розвитку середньовічна християнська ідеологія і культура досягли у XII ст., яке сучасні дослідники називають "найбільш конструктивним періодом європейської історії", "віком відродження". Хрестові походи і зіткнення з арабським світом та його культурою змусили християнських теологів "ширше" подивитись на речі, пристосувати теологію і теософію до більш відкритого погляду. Саме тоді було завершено будову теологічної системи християнства, яка стала догмою й утримувалась без суттєвих змін аж до часу Реформації.

Християнська теологія у своєму розвитку не могла не спиратись на античний спадок — цього вимагали елементарні потреби повсякденного життя, нагромаджений досвід освіти, політичних стосунків, культурних процесів. Античність утвердила у свідомості освічених верств міцні раціоналістичні засади, струнку логіку мислення, нехтувати якими було неможливо. Над християнською доктриною постійно тяжіла тінь дуалізму — сприйняття доктрини на віру чи осягнення віри розумом! Проблема зводилась до непростого положення: вірити, щоб зрозуміти, чи розуміти, щоб вірити? У рамках між вірою і розумом розвивалась середньовічна християнська думка. До певного часу вказана суперечність цілком мирно співіснувала під прикриттям християнського універсалізму.

Антична традиція була внесена до християнської теології працями видатного вченого і державного діяча Боеція (480-524). Його головна праця "Втіха філософією" була адаптацією античного спадку до засад нової християнської ідеології (хоча Ісуса Христа він жодного разу не згадує). Завдяки їй Аристотель і його твори стали панівними у шкільній освіті, а значить й у свідомості. По-новому цей синкретизм античної філософії і християнської теології здійснив у XIII ст. Фома Аквінський, який поєднав теологію з логікою і, тим самим, розширив простір розумового пізнання віри.

Як і в будь-яких ідеологіях, у християнській теології існувало два рівні: рівень усної проповіді, — масової, фольклорної, народної, — і рівень писемної, вченої культури. Спрямовуючу, так би мовити "методологічну", роль відігравала література другого рівня.

Характерною рисою християнської, теології був символізм: оперування символами, які створювали певні стандарти (стереотипи) сприйняття та пояснення світу. Ці символи були поєднанням божественного і земного. Наприклад, біла троянда означала образ Діви Марії, сонце — папу римського, місяць — імператора, храм — образ світу тощо. Першоосновою символіки була Біблія, яка давала підстави до символічного, алегоричного розуміння багатьох духовних і мирських справ. У підсумку, кожний предмет оточуючого світу розглядався алегорично, тобто так, що його можна було розуміти як поєднання реального і трансцендентного. Внаслідок цього середньовічна людяна жила у дуже складному світі, який включив і емпіричні речі, і фантазії. За явищами реальності приховувалися незримі образи і значення, котрі треба було відгадувати й тлумачити (числа З і 7 мали окультне значення, п'ятниця — особливий день тижня і т.д.). Відповіді усіх загадок слід було шукати у Біблії, котра, у свою чергу, вимагала складного і неоднозначного тлумачення, часом на межі спекуляцій. Тлумачення біблійних текстів стало головним завданням теології, яка в цьому занятті прагнула знайти шлях до божественної істини. Символізм набув значення фундаментальної риси й інструменту сприйняття дійсності з допомогою провіденціалізму – за усім слід було бачити божественний промисел.

Усе інтелектуальне життя середньовічної Європи зосереджувалось у церквах і монастирях, котрі займались поширенням писемності, теології і християнської літератури. Щодо історії, то тогочасні вчені — виключно священики і ченці — опрацьовували три типи творів: 1) трактати з теологічним обґрунтуванням ідеї історії в дусі провіденціалізму; 2) аннали і хроніки із записом найважливіших подій релігійного та політичного життя; 3) агіографічну літературу — житія святих, мучеників і праведників з ухилом до виховного впливу.

Найбільш елітарними були загальні праці теологічного плану, що претендували на оригінальне тлумачення Святого Письма. Інтелектуальний спадок Августина у середні віки був розвинений в працях багатьох європейських теологів, кожен з яких намагався в нових умовах віднайти не помічені попередниками риси провидіння або подати тлумачення сучасних їм подій.

Середньовічні теологи не відводили історії окремого місця серед наук, а розглядали її як галузь теологічної літератури, то залежить від теології і риторики. Такий погляд утримувався майже до кінця XVIII ст. Тільки окремі історичні відомості викладалися професорами середньовічних університетів.

Середньовічна історична література є обширною. У різний час писались "аннали" — короткі і сухі записи про події по роках, "хроніки" — більш широкі твори, котрі мали висвітлити історію народу чи держави від створення світу, "історії" — описи переважно сучасних автору подій з коментарями і оцінками. Існувала численна агіографічна література, що містила історичну інформацію, оправлену у дуже препаровану моралізаторську оболонку. Історичні аспекти були властиві такому жанру середньовічної літератури, як героїчний епос, який своїм корінням сягав періоду "варварських" діянь.

Середньовічні хроніки здебільшого були компіляціями, в основі яких лежали більш ранні твори античних істориків чи теологів. Хроністи з охотою включали у хроніки різні документи, що потрапляли їм у руки, але при цьому не соромились вносити у них довільні зміни і спотворення в угоду церкви чи правителів. Перекази, легенди і чутки вони викладали так само достовірно як і правдиві відомості, особливо якщо ті сприяли підвищенню авторитету віри і церкви. Компіляція вважалась явищем гідним наслідування. Тому часом траплялись випадки, коли авторові хроніки не належало жодного самостійного рядка у великому творі. Свою працю хроністи порівнювали з "букетом квітів", зірваних на лузі, а себе — з працелюбною "бджілкою", що збирає з них нектар. Таке ставлення пояснювалось обмеженим колом доступної літератури, яка знаходилась у монастирських бібліотеках. Як правило, ченці-хроністи взимку робили виписки з рукописних книг на воскових табличках, а вже влітку переносили ці виписки на пергамент. Пізніше у текст неодноразово вносилися правки у зв'язку зі змінами політичної ситуації або іншими подіями. Спочатку тексти таких хронік навіть не поділялись на розділи й записувалися суцільно; пізніше (з ІХ-Х ст.) текст стали поділяти на частини і розділи.

Немає жодного хроніста, який би не запевняв читача у своїй повній правдивості. Ще Августин писав:"3авдання історії – розповідати факти правдиво і з метою корисності". Остання вимога, щоправда, заплутувала й затуманювала справу. Сам Августин у двох спеціальних трактатах ("Про неправду" і "Проти неправди") тлумачив правду і неправду своєрідно: "Не кожний, хто говорить неправду, є винним у обмані, якщо тільки він думає або вірить у істинність того, що він говорить... Можна без усякого обману говорити неправду, якщо ти думаєш, що справа відбувалась так, як сказано, хоча 6 це було зовсім не так"(!) Пізніше церковні авторитети освячували неправду в "інтересах справи", тобто церкви і віри. Тому і хроніки, і житія були сповнені описів "див" бачених авторами "на власні очі", котрі повинні були утвердити читача у питаннях віри.

Теологічна історія стала єдиною методологією опису і розуміння минулого, обов'язковим світоглядом освічених європейців, які намагалися наповнити "священну історію" живими прикладами реального життя. Проте, як зазначалося вище, християнське світобачення розвивалось і видозмінювалось в залежності від політичних, ідеологічних і культурних умов, стану церкви та інших чинників. Нагромаджуваний досвід освоєння дійсності і осмислення, минулого неодмінно вносив нові елементи в історичну картину світу. Доцільно коротко прослідкувати головні етапи еволюції європейської історичної думки, врахувавши кристалізацію поступового поділу континенту на Захід і Схід, які мали особливості у суспільно-політичному й культурно-духовному розвитку.


9536183242825051.html
9536263942934750.html
    PR.RU™